Abstract
Cet article propose une analyse comparative de l’histoire du christianisme en Afrique et en Amérique latine. Il démontre que, malgré des trajectoires distinctes, ces deux régions partagent des défis communs liés à la colonisation, au syncrétisme et à l’appauvrissement. L’histoire latino-américaine, notamment l’émergence de la Théologie de la Libération, offre des leçons pertinentes pour l’Église africaine. Enfin, cet article explore la manière dont la philosophie africaine de l’Ubuntu peut entrer en dialogue avec les principes de la Théologie de la Libération pour proposer un modèle de foi incarnée et de transformation sociale.
L’objectif est de montrer comment l’Église africaine peut s’inspirer des luttes, des résistances et des modèles théologiques latino-américains pour formuler une théologie contextuelle qui soit à la fois libératrice, transformationnelle, communautaire et prophétique.
Introduction
L’histoire du christianisme est indissociable des dynamiques coloniales, culturelles et sociales qui ont marqué les continents. En Afrique comme en Amérique latine, la foi chrétienne fut à la fois instrumentalisée par les puissances coloniales et réappropriée par les peuples opprimés. Cette tension entre aliénation et libération constitue une clé de lecture essentielle pour penser la mission et l’identité de l’Église aujourd’hui.
Pour comprendre la portée de ce paradigme renouvelé, il est essentiel d’examiner en profondeur l’histoire de la foi sur ces deux continents. C’est pourquoi, nous commençons par retracer les origines complexes et les dynamiques de réappropriation du christianisme, qui sont loin d’être un simple récit d’importation occidentale.
Le Christianisme Sud-Sud : Un paradigme émergent
Ce dialogue entre l’Afrique et l’Amérique latine s’inscrit dans la dynamique croissante du Christianisme Sud-Sud. Ce concept désigne la relocalisation démographique et théologique du centre de gravité de la foi chrétienne vers les continents du Sud (Afrique, Amérique latine et Asie), loin de ses racines historiques européennes et nord-américaines. Il ne s’agit pas seulement d’un transfert numérique de fidèles, mais de la naissance de paradigmes théologiques autonomes qui partagent des expériences historiques communes (la colonisation, l’exploitation post-coloniale et la précarité structurelle).
Le Christianisme Sud-Sud favorise ainsi un échange horizontal de modèles de foi incarnée et de résistance, où les Églises ne sont plus de simples réceptrices de la théologie occidentale, mais des partenaires prophétiques et des productrices de sens pour le monde global. Le rapprochement entre l’Ubuntu (fondement éthique africain) et la Théologie de la Libération (méthodologie latino-américaine) est l’expression la plus claire de cette solidarité et de cette créativité théologique intercontinentale.
Des origines complexes et des dynamiques de réappropriation
L’histoire du christianisme en Afrique et en Amérique latine est loin d’être un simple récit d’importation occidentale. En Afrique, le christianisme s’est implanté dès les premiers siècles de son histoire. Dès le IIᵉ siècle, des communautés chrétiennes prospéraient en Afrique du Nord, et au IVᵉ siècle, le royaume d’Aksoum faisait du christianisme sa religion d’État.
Le royaume d’Aksoum ou l’empire axoumite contient donc des épisodes importants de notre héritage chrétien, surtout pour l’histoire de l’Église africaine. Aksoum était un empire commercial centré sur l’Érythrée et le nord de l’Éthiopie. À son apogée, il exerça une influence et un contrôle sur les routes commerciales et les territoires qui couvraient la majeure partie de l’Érythrée actuelle, l’Éthiopie, la Somalie, le Djibouti, le Soudan, l’Égypte, le Yémen et l’Arabie saoudite.
L’histoire du christianisme trouve également un écho profond dans la période patristique, où les Pères de l’Église africains ont joué un rôle déterminant dans la formulation et la compréhension de doctrines essentielles.
Parmi ces grandes figures, nous citons d’abord Origène (vers 185-254), originaire d’Alexandrie, en Égypte. Bien qu’il ne soit pas un Père de l’Église latin comme ceux de Carthage ou d’Hippone, il est une figure monumentale de l’École d’Alexandrie et l’un des intellectuels chrétiens les plus importants de l’Antiquité. Il est notamment connu pour ses travaux exégétiques et son œuvre Traité des Principes (De Principiis), souvent considérée comme la première tentative majeure de synthèse théologique chrétienne. Son influence sur la pensée postérieure, orientale et occidentale, est considérable.
Deuxièmement, nous ne pouvons ignorer Athanase (296-373), également originaire d’Égypte, pour sa contribution essentielle à la formulation et à la compréhension de la nature divine de Jésus, consacrée par le Concile de Nicée (325).
Troisièmement, nous pouvons également mentionner Augustin d’Hippone (354-430), né en Algérie, en Afrique du Nord. Il est considéré comme l’un des théologiens chrétiens les plus talentueux de l’histoire du christianisme de tous les temps. Son œuvre a façonné la théologie occidentale et africaine et continue d’inspirer l’Église jusqu’à aujourd’hui.
Quatrièmement, on ne peut ignorer Tertullien (vers 155-230), théologien de Carthage. Il fut apologiste, moraliste, polémiste, écrivain et rhéteur. Il est surtout connu pour avoir introduit le vocabulaire latin qui allait devenir fondamental pour la doctrine de la Trinité. Il est le premier à avoir utilisé les termes Trinitas (Trinité) et à avoir proposé la formule « une seule substance en trois personnes » (una substantia, tres personae). Sa contribution fut décisive dans l’établissement du cadre conceptuel qui sera affiné et consacré par les Conciles œcuméniques ultérieurs.
Cinquièmement, Cyprien de Carthage (200-258), évêque et martyr. Il est l’un des plus anciens représentants africains de l’Église et a contribué à renforcer la tradition conciliaire et la théologie de l’unité de l’Église.
Ignorer ces éléments historiques, c’est nécessairement passer à côté d’une partie essentielle du christianisme. Le christianisme a des racines profondes en Afrique, et sa contribution à la pensée théologique mondiale est inestimable[1]. À Thomas Oden d’écrire :
Si nous éliminons l’Afrique des mémoires chrétiennes, nous nous privons de nombreux épisodes essentiels de l’histoire du salut, à savoir les enfants d’Abraham en Afrique, Joseph en Afrique, Moïse en Afrique, Marie, Joseph et Jésus en Afrique[2].
En Amérique latine, l’histoire chrétienne commence différemment : elle est profondément liée à la conquête et à l’esclavage. Elle constitue un miroir dans lequel on peut aisément lire tous les épisodes d’une religion qui a su montrer ses multiples facettes à travers l’usage qu’en ont fait les religieux et les politiques qui l’ont portée à ses débuts. Ondina E. González & Justo L. González soutiennent :
Comme partout dans le monde, et dans certains cas davantage, le christianisme en Amérique latine est riche et complexe. Son histoire comprend des centaines d’individus qui ont fait l’objet de monographies minutieuses. Parmi ces figures figurent des missionnaires dévoués, des chercheurs de fortune, des mystiques, des martyrs, des charlatans, des évangélistes, des dictateurs, des visionnaires et bien d’autres encore[3].
Le christianisme a été un instrument très puissant utilisé au profit du commerce des esclaves en Amérique latine (de la fin des années 1400 aux années 1820). Il a été introduit dans cette partie du monde dans un contexte historique particulièrement difficile, lorsque les grandes nations européennes étaient engagées dans une lutte pour conquérir ce qu’elles considéraient comme le Nouveau Monde. Leur intention première, le Royaume d’Espagne et le Royaume du Portugal, n’était pas d’apporter l’Évangile, mais de faire de la politique en soumettant les populations à des règles injustes et infernales en revendiquant un droit divin conféré par la Bible pour s’approprier leurs terres.
En 1455, le pape Nicolas V publia un document appelé Romanus pontifex qui autorisait les souverains catholiques à s’emparer des terres des “païens” et à réduire en esclavage les habitants locaux, à condition que le but ultime soit la conversion[4]. Cette adhésion ouverte de l’Église à travers ce document ignoble à la machine infernale esclavagiste trouvait une manière très habile d’imposer sa propre vision du monde comme la meilleure à travers un discours maladroit de l’interprétation de la Bible. Selon Hans-Jürgen Prien,
La bulle Romanus pontifex de 1455 réunit les droits à la souveraineté, les droits économiques et l’obligation d’accomplir une mission. Le lien entre la colonisation et l’évangélisation allait devenir une caractéristique de l’expansion portugaise et, plus tard, castillane outre-mer[5].
Dans cette dynamique, l’Église catholique était un partenaire fidèle de l’État en Amérique latine. Ainsi, la différence entre les deux entités n’était pas possible à établir. Selon Jacobsen, les autorités politiques, et non le pape, supervisaient l’activité missionnaire, établissaient les diocèses, nommaient les évêques et réglementaient toutes les autres questions relatives à la vie de l’Église…[6]
Entre 1650 et 1860, plus de dix millions d’esclaves africains ont traversé l’Atlantique. L’Église a porté un message empreint de racisme, de complexités raciales et religieuses et de préjugés, non seulement dans la rhétorique mais aussi dans la pratique.
Ce lien entre évangélisation et conquête coloniale est également une caractéristique de l’expansion en Afrique, où l’entreprise coloniale infernale sous les auspices de l’Allemagne, de la Belgique, de la France, de la Grande-Bretagne, de l’Italie, du Portugal et de l’Espagne était soutenue par l’Église de l’époque qui prétendait apporter « la modernité à l’Afrique ».
Cependant, en Amérique latine, les peuples autochtones et africains n’ont jamais été de simples récepteurs passifs. Ils ont interprété et adapté la foi, créant des formes de christianisme contextuelles et hybrides qui intègrent symboles, rituels et croyances locales. Ce processus est parfois désigné par le terme de syncrétisme, bien que ce mot, souvent péjoratif, peine à rendre compte de la profonde inculturation et de l’appropriation théologique opérée par les communautés. Il s’agit plutôt d’un phénomène d’enracinement où l’Évangile est reformulé à travers la lentille des cultures locales, permettant aux populations opprimées de retrouver une dignité et une voix dans leur propre tradition spirituelle. Jacobsen écrit :
Souvent, les sites des rituels religieux locaux étaient choisis pour accueillir les nouvelles églises afin de maintenir un sentiment de continuité géographique dans l’histoire religieuse de la région. Les populations autochtones et les esclaves africains ont ajouté leurs propres fusions à ce mélange, combinant des pratiques et des croyances religieuses non chrétiennes avec des morceaux de christianisme pour créer de nouvelles idées et de nouveaux rituels qui les ont aidés à faire face à l’expérience désorientante de la conquête, de la colonisation et de l’esclavage[7].
En Afrique, des figures africaines comme Ntsikana et William Wade Harris s’élevèrent pour prôner une “appropriation africaine du christianisme”. Ntsikana (vers 1780–1821) fut l’une des figures fondatrices du christianisme en Afrique australe, plus précisément parmi le peuple Xhosa en Afrique du Sud. Il est souvent considéré comme le premier chrétien indigène xhosa influent et un pionnier de l’inculturation du christianisme en Afrique. Il prônait une appropriation africaine du christianisme, c’est-à-dire une forme de christianisme qui valorise l’identité africaine, sans une imitation servile des missionnaires européens, et sans pour autant compromettre l’essence de l’Évangile. Cette capacité de réappropriation culturelle et de résistance est un point commun majeur entre les deux continents.
Ainsi, si en Afrique le christianisme fut d’abord un enracinement ancien avant d’être fragilisé par l’islamisation (l’arabisation, dans le cas de l’Afrique du Nord) puis la colonisation, en Amérique latine il fut introduit comme un instrument de conquête et d’oppression.
L’analyse historique a mis en lumière la tension fondamentale entre un Évangile instrumentalisé et sa réappropriation par les peuples. C’est dans ce contexte de dérives historiques que s’est cristallisée, particulièrement en Amérique latine, la lutte pour une foi authentiquement libératrice. Nous passons donc de l’histoire de la foi à l’émergence d’une réponse théologique radicale face à l’injustice : De l’Évangile confisqué à la lutte pour la libération
De l’Évangile confisqué à la lutte pour la libération
Il est d’une évidence que la mission chrétienne, tant en Afrique qu’en Amérique latine, a été marquée par des dérives, notamment un regard paternaliste sur les peuples africains. En Amérique latine, l’Église catholique s’est souvent montrée complice de l’entreprise esclavagiste, prêtant “sa voix à une entreprise violente et oppressive”. Elle s’est montrée réticente aux mouvements révolutionnaires, soutenant le maintien du statu quo et de la domination coloniale.
C’est dans cette atmosphère tumultueuse avec la montée du marxisme et des dictatures dans la région que le mouvement de la Théologie de la Libération est né entre les années 1970 et 1980, proposant un autre paradigme dans la relation entre théologie et action sociale. Cette combinaison de doctrine et d’activisme, appelée praxis, pousserait l’Église à s’impliquer dans les affaires sociales pour changer les conditions de vie. Sans surprise, un tel mouvement n’a pas eu la bénédiction de l’Église, notamment des papes Jean-Paul II et Benoît XVI. L’exemple d’Óscar Romero, archevêque du Salvador assassiné pour avoir défendu la cause des pauvres, illustre cette lutte.
Le cas de l’Amérique latine montre que, naturellement, l’Évangile s’enracine davantage dans les couches les plus défavorisées et marginalisées de la société. Elles trouvent un espace pour s’exprimer et pour espérer.
Malgré la croissance impressionnante du christianisme en Afrique, son histoire est également marquée par des épisodes tragiques. Parmi ces épisodes, la participation de certains chrétiens hutus au génocide rwandais (du 7 avril au 4 juillet 1994) reste l’un des événements les plus sombres de l’histoire contemporaine du continent. De même, l’instabilité chronique en République Démocratique du Congo, une crise très complexe, malgré le pourcentage très élevé de chrétiens dans ce pays (environ 35 millions de fidèles catholiques), soulève des questions sur l’impact réel du christianisme dans la transformation des sociétés africaines. Cette liste n’est qu’indicative.
Dans ce contexte, l’Église africaine est appelée à passer d’une foi confessée à une foi incarnée. L’espérance transcendante, comme l’appelait Óscar Romero, doit être proclamée dans la puissance de l’Esprit Saint.
Le chemin parcouru par la Théologie de la Libération démontre la nécessité d’une foi incarnée et structurellement engagée. Pour répondre à ce défi en contexte africain, nous proposons maintenant de mettre en dialogue cette méthodologie latino-américaine avec le socle éthique local. La philosophie africaine de l’Ubuntu offre en effet une précieuse clé de compréhension pour cette convergence pour l’avenir.
Ubuntu et Théologie de la Libération : une convergence pour l’avenir
La philosophie africaine de l’Ubuntu, signifiant “Je suis parce que nous sommes” (Umuntu ngumuntu ngabantu), souligne l’interdépendance radicale des individus au sein de la communauté et l’importance de la dignité humaine intrinsèque comme fondement de toute éthique. Cette vision entre en dialogue direct avec la Théologie de la Libération (TdL). Si la TdL met l’accent sur la praxis, c’est-à-dire l’action sociale découlant de la doctrine, il est plus précis de voir la convergence ainsi :
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- La Théologie de la Libération (TdL) fournit le Cadre Méthodologique Prophétique. La TdL propose le “quoi” (la libération intégrale des structures sociales et des consciences) et un “comment” théologique précis, centré sur l’Option Préférentielle pour les Pauvres et le cycle voir-juger-agir.
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- L’Ubuntu fournit le Fondement Anthropologique et le Moteur Éthique Africain. L’Ubuntu enrichit et contextualise ce “comment” méthodologique en offrant le substrat communautaire nécessaire à l’action. Il ne propose pas seulement le “comment”, mais l’éthique intrinsèque qui rend la libération possible. L’Ubuntu affirme que l’injustice faite à l’un déshumanise la communauté entière. Dès lors, la lutte pour la justice (le “quoi” de la TdL) devient une nécessité ontologique africaine (le “pourquoi” et le “comment relationnel” de l’Ubuntu).
En synthèse, la TdL offre la méthode d’analyse et d’engagement social, tandis que l’Ubuntu fournit le fondement anthropologique et l’impératif communautaire qui ancrent cette lutte dans la sagesse africaine. La convergence n’est pas une simple répartition des tâches, mais une synergie dans le sens où elle permet à l’Église africaine d’adopter une praxis libératrice qui soit naturellement enracinée dans sa propre vision du monde, rendant ainsi la foi incarnée et la transformation sociale inséparables. C’est dans cette perspective d’alliance que cette théologie contextualisée trouve sa pleine pertinence face aux défis contemporains.
L’Afrique, à l’instar de l’Amérique latine, connaît la pauvreté structurelle, l’exploitation et des crises politiques récurrentes. La théologie de l’Ubuntu, mise en dialogue avec la théologie de la libération, peut aider l’Église à défendre des valeurs comme la justice, l’empathie, la compassion, le respect, la solidarité, l’intégrité, la dignité humaine intrinsèque.
L’Église africaine peut s’inspirer du mouvement de libération latino-américain pour ne pas se cantonner à une spiritualité individuelle, mais pour s’impliquer dans le développement, le leadership éthique et la justice sociale. En conjuguant ces deux approches, elle peut pleinement jouer son rôle prophétique et se positionner comme une force de guérison, de justice et de réconciliation.
L’histoire de l’Amérique latine, marquée par la réappropriation et la lutte pour une “libération intégrale”, démontre que, malgré les perversions du message par ses porteurs, l’Évangile peut s’enraciner profondément et transformer les sociétés.
L’Église africaine doit impérativement prendre conscience de sa vocation fondamentalement holistique, dépassant la simple sphère spirituelle. Pour y parvenir, elle doit adopter une autre forme de pédagogie, une pédagogie critique, engagée et libératrice, où le dialogue constructif et la praxis transformatrice sont au centre de l’apprentissage et de l’action, comme l’ont clairement prôné des figures emblématiques telles que Paulo Freire et Bell Hooks. En s’engageant sur cette voie, l’Église doit oser “transgresser” certaines normes sociales, culturelles et religieuses établies qui, souvent, la maintiennent dans une logique d’assistanat, de passivité spirituelle et sociale, voire de zombification et d’aliénation. Ce faisant, elle pourra se positionner non plus comme une institution figée, mais comme une véritable force sociale et prophétique de libération et de transformation des sociétés africaines soupirant tant après un autre modèle de leadership à tous les niveaux.
L’autonomie, qu’elle soit théologique ou théo-missiologique (pour reprendre le concept pertinent du Dr. Augustin Longa), économique ou administrative, s’impose désormais comme une priorité stratégique et existentielle. L’Église africaine ne saurait dépendre indéfiniment de modèles, de ressources ou de soutiens extérieurs, au risque de compromettre sa pertinence et sa pleine appropriation contextuelle. Il est donc impératif qu’elle investisse massivement dans sa propre formation, favorisant la créativité locale et l’inculturation profonde. Ce faisant, elle formera et développera des leaders intègres et visionnaires, capables d’assumer pleinement et durablement la mission de faire des disciples, ainsi que les positions de leadership conséquentes qu’exige son rôle grandissant sur le continent et dans le monde.
En puisant dans sa sagesse africaine et en dialoguant avec les expériences théologiques du Sud global, l’Afrique peut offrir une voix prophétique au christianisme mondial.
Conclusion
L’histoire du christianisme en Amérique latine, marquée par la tension entre oppression coloniale et libération populaire, constitue une véritable école pour l’Afrique. En mettant en dialogue l’Ubuntu et la Théologie de la Libération, l’Église africaine peut développer une théologie incarnée, communautaire et prophétique.
Enracinée dans son héritage chrétien ancien et ouverte aux leçons d’autres contextes, l’Église africaine est appelée à devenir un acteur de transformation sociale et spirituelle. Comme l’a écrit Óscar Romero, « le monde réel des pauvres nous enseigne l’espérance chrétienne. L’église prêche un nouveau ciel et une nouvelle terre. Elle sait, en outre, qu’aucun système sociopolitique ne peut remplacer la plénitude finale donnée par Dieu »[8].
Bibliographie indicative
1. Sources sur le christianisme en Afrique
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- Jacobsen, Douglas. Global Gospel: An Introduction to Christianity on Five Continents. Grand Rapids: Baker Academic, 2015.
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- Oden, Thomas C. How Africa Shaped the Christian Mind: Rediscovering the African Seedbed of Western Christianity. Downers Grove: IVP Academic, 2007.
-
- Bediako, Kwame. Christianity in Africa: The Renewal of a Non-Western Religion. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1995.
-
- Sanneh, Lamin. Whose Religion Is Christianity? The Gospel beyond the West. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.
2. Sources sur le christianisme en Amérique latine
-
- González, Justo L., et Ondina E. González. Christianity in Latin America: A History. New York: Cambridge University Press, 2007.
-
- Prien, Hans-Jürgen. Christianity in Latin America: Revised and Expanded Edition. Leiden: Brill, 2013.
-
- Romero, Óscar. The Violence of Love. San Francisco: Harper & Row, 1988.
-
- Gutiérrez, Gustavo. A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973.
3. Sources sur Ubuntu et théologie africaine
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- Tutu, Desmond. No Future Without Forgiveness. New York: Doubleday, 1999.
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- Battle, Michael. Ubuntu: I in You and You in Me. New York: Seabury Books, 2009.
-
- Mbiti, John S. African Religions and Philosophy. London: Heinemann, 1969.
-
- Murove, Munyaradzi Felix (éd.). African Ethics: An Anthology of Comparative and Applied Ethics. Pietermaritzburg: University of KwaZulu-Natal Press, 2009.
4. Ouvrages complémentaires
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- Anderson, Allan H. To the Ends of the Earth: Pentecostalism and the Transformation of World Christianity. Oxford: Oxford University Press, 2013.
- Etienne, Windel B. : Le mandat ignoré : Réflexions sur le mandat du chrétien dans le monde et l’existence humaine, Éditions indépendante, Je crois, donc je parle, 2022
- Etienne Winde. B. : Équiper et Servir : Pour un ministère chrétien incarnationnel et transformationnel, Édition indépendante, Je crois, donc je parle, 2025
- Jenkins, Philip. The Next Christendom: The Coming of Global Christianity. Oxford: Oxford University Press, 2011.
5. Articles à consulter
-
- Etienne, Windel B. : Une brève histoire du christianisme en Afrique. Je crois, donc je parle, 22 décembre 2022,
-
- Etienne, Windel B. : Une brève histoire du christianisme en Amérique latine. Je crois, donc je parle, 31 décembre 2022
-
- Etienne, Windel B. : Les raisons pour lesquelles il est important d’étudier l’histoire du christianisme. Je crois, donc je parle, 06 décembre 2022
[1] Windel B. ETIENNE. Équiper et Servir : Pour un ministère chrétien incarnationnel et transformationnel. Édition indépendante, Je crois, donc je parle, 2025, p.86
[2] Oden, cité par Lesly Jules dans Objections rejetées : L’approche apologétique classique. Imprimerie Brutus, Haïti, 2021, p. 170
[3] GONZÁLEZ, Ondina E. & GONZÁLEZ, Justo L. Christianity in Latin America: A History. USA: Cambridge University Press, 2008
[4] Douglas Jacobsen. Global Gospel: An Introduction to Christianity on Five Continents. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2015, Scribd, p.138/427
[5] Hans-Jürgen Prien. Christianity in Latin America: Revised and Expanded Edition (BRILL, 2012), ProQuest Ebook Central, p.6
[6] Douglas Jacobsen, p.140/427
[7] Douglas Jacobsen, p.147/427
[8] Romero, cité par Jacobsen, 2015, p. 99